چکیده: منشور جهانی حقوق بشر که به انگیزه حاکمیت عدالت و صلح جهانی تدوین شده و در ایجاد صلح و امنیت نیز کارایی داشته، بر پایه مبانی و مبادی خاصی استوار است. در این میان مدافعان و موافقان آن، به جای بررسی و ارزیابی این مبانی، تنها با تکیه بر انگیزه و کارایی که داشته پذیرش آن را بایسته می دانند. اما این همه دلیل بر بر حقانیت و درستی آن به عنوان یک فکر و اندیشه نمی تواند باشد.
نویسنده با تأمل در این مبانی و پیش فرض ها، به ارزیابی نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن می پردازد. در آغاز، مبانی یاد شده را به چهار قسم تقسیم می کند که از قرار زیرند:
1- دیدگاه های انسان شناختی: کرامت ذاتی انسان که از موجودیت او برخاسته، و استقلال و اصالت انسان، فارغ از ربوبیت و مالکیت خداوند نسبت به او (به شهادت بندهای موجود در اعلامیه و مجادلات صورت گرفته در روند تدوین آن).
2- دیدگاه های هستی شناختی: سامان بخشی به زندگی دنیوی به عنوان هدف اصلی، جدا انگاری دنیا از آخرت و باور نداشتن به نقش زندگی دنیوی در سرنوشت و سعادت اخروی.
3- دیدگاه حقوق شناختی: پذیرش حقوق طبیعی و تأکید بر تساوی و نفی هرگونه تفاوت و تمایز.
4- دیدگاه معرفت شناختی: توانمندی عقل بشری در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعی و نهایی.
نویسنده چنین نتیجه می گیرد که این مبانی نه یکسره از نظر قرآن مردود است و نه یکجا قبول. سپس هر یک را جداگانه بر قرآن عرضه می کند و دیدگاه های قرآن را چنین بر می شمارد:
کرامت انسان برخاسته از وجود انسانی او نیست، بلکه به دلیل انسانیت وی است به عنوان استعداغدی بالقوه که گاه در او فعلیت می یابد و گاه می میرد.
قرآن، دنیا و آخرت را دو بخش از یک واقعیت می داند که پیوندی تنگاتنگ دارند. چنان که تعریف حقوق طبیعی در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. توانمندی عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگی دنیوی پذیرفته است. اما به طور کلی پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانی با حقوق بشر دینی در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است.

آنچه امروزه حقوق بشر نامیده می شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل در قالب سی ماده بیان شده است، فكر و اندیشه ای است كه بر مبانی خاصی استوار بوده از مبادی خاصی نشأت می گیرد. این حقیقت را می توان از متن اعلامیه و نیز از سخنان و تحلیل های مدافعان آن به دست آورد.
بنابراین، پذیرش این اندیشه و ایجاد نظام حقوقی بر پایه آن، یا ردّ آن و پی ریزی نظام حقوقی بر اساس اندیشه ای دیگر، در صورتی موجّه و معقول است كه پیشاپیش مبانی و مبادی اندیشه حقوق بشر نقد و ارزیابی شده و در مبارزه و رویارویی با چالش ها و انتقادات، سرفراز بیرون آمده باشد. متأسفانه برخی از مدافعان حقوق بشر به جای مبانی اندیشه به انگیزه طرح اندیشه تمسك می جویند. از نظر اینان، چون اندیشه حقوق بشر در قالب یك اعلامیه جهانی، برای ایجاد آزادی، عدالت و صلح و پایان دادن به استبداد، ستم و جنگ و خونریزی، مطرح شده است پس باید مورد احترام و عمل قرار گیرد.
و گاهی نیز به نقش و كارآیی آن در ایجاد صلح و امنیت میان انسان ها و ملت ها تكیه كرده و از آن به عنوان دلیل یا مؤید ضرورت پذیرش آن یاد می كنند.
حال آن كه كارآیی تنها ـ به فرض آن كه واقعیت داشته باشد ـ یا صرف انگیزه درست، نمی تواند دلیل بر درستی و معقولیت اندیشه باشد. حقانیت آن را باید از استواری مبانی و مبادی آن نتیجه گرفت، و گرنه گاه یك فكر باطل نیز منافع و مصالحی را برای مدتی تأمین می كند، اما انسان به خود اجازه نمی دهد كه چنین فكری را حق تلقی كرده و مبنای زندگی قرار دهد.
این نوشتار بر آن است تا با درنگی و تأمّلی بر این مبانی و مبادی به ارزیابی نقاط اشتراك و افتراق آن با دیدگاه قرآن بپردازد.

اندیشه حقوق بشر بر تصور ویژه ای از انسان استوار است و از دیدگاه های خاصی نسبت به هستی، معرفت و حقوق مایه می گیرد. بنابراین می توان مجموعه دیدگاه هایی را كه در طرح اندیشه حقوق بشر بر آن تكیه شده یا به عنوان پیش فرض مسلّم انگاشته شده است، به چهار مقوله انسان شناختی، هستی شناختی، معرفت شناختی و حقوق شناختی یا فلسفه حقوق تقسیم كرد.
دیدگاه انسان شناختی
1. نخستین و اساسی ترین مبنای انسان شناختی حقوق بشر، باور به كرامت ذاتی انسان است. مقصود از انسان در این باور، انسان انتزاعی و ذهنی نیست؛ بلكه فرد و شخص انسان است كه در خارج با دو پا راه می رود و در قبال سایر جانداران با نام انسان متمایز می شود. و مقصود از كرامت ذاتی نیز ارزش و حرمت جدایی ناپذیر است.
بنابراین درونمایه باور یادشده این است كه موجود راست قامتی كه انسان نام دارد، از كرامت و ارزشی برخوردار است كه هیچ عاملی نمی تواند آن را از وی سلب كند، چه آن عامل نژاد باشد یا عقیده یا هر عامل دیگری. از هر نژادی كه باشد یا هرعقیده ای كه داشته باشد و در هر كجا كه زندگی كند، آن ارزش و كرامت را دارد. و در یك سخن، كرامت و ارزش ناشی از موجودیت انسان است.
این تفسیر را می توان از نخستین پاراگراف مقدمه اعلامیه جهانی كه می گوید:
«حیثیت و كرامت ذاتی تمام اعضای خانواده بشری و حقوق برابر و سلب ناپذیر آنان…»1
و نیز از تعبیراتی چون: «مقام و ارزش فرد انسانی» كه در مقدمه اعلامیه آمده است و یا «هركس، هر فرد، هر شخص» كه تقریباً در تمام مواد اعلامیه جهانی مطرح گردیده است، به دست آورد. به عنوان نمونه در ماده اول اعلامیه می خوانیم:
«تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند و همه دارای عقل و وجدان می باشند».
برخی، از تفسیر فوق چنین تعبیر كرده اند كه این «حرمت و كرامت، ناشی از شخص بودن انسان است».2
2. دومین دیدگاه انسان شناختی در زمینه حقوق بشر، استقلال و اصالت انسان است؛ به این معنی كه انسان در اندیشه حقوق بشر، موجودی مستقل و متكی به خود و دارای موجودیتی از آنِ خود تلقی شده است كه به هیچ قدرت و سلطه ای وابسته نبوده از هیچ نیروی مافوق استمداد نمی جوید. اگر با اصطلاح دینداران سخن بگوییم، این گونه تعبیر می كنیم كه انسان بدون خدا و بیرون از سلطه و ربوبیت و مالكیت او در نظر گرفته شده است؛ گویی همه چیز از خود اوست و در این مالكیت و دارایی، وام دار هیچ كس حتی خدا نیست.
گواه بر این ادعا، اولاً غیبت و عدم حضور و یاد خدا در سراسر اعلامیه جهانی از یك سو و تعبیرات ناظر به استقلال انسان در داشتن كرامت، حیات و… از سوی دیگر است. چنان كه در نخستین ماده اعلامیه می گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند…» تعبیر «به دنیا می آیند» كه ظهور در استقلال دارد به جای «آفریده می شوند» كه بر وابستگی دلالت دارد، گواه بر این مطلب است كه نقش خدا در مورد وجود، حیات و حقوق انسان كاملاً نادیده گرفته شده است.
و ثانیاً تاریخ و چگونگی تدوین و شكل گیری اعلامیه جهانی نشان می دهد كه نویسندگان و پی ریزان حقوق بشر، به عمد نقش خدا در مورد انسان را به یك سو نهاده اند تا با مادی گرایان و خداناباوران توافق حاصل شود. در كتاب «اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن» آمده است:
«درجریان نظرخواهی های «كمیسیون» این تفاوت اساسی برداشت های فلسفی هنگامی آشكار گشت كه مسأله گنجاندن یا نگنجاندن استناد به خدا یا طبیعت به مثابه منشأ حقوق بیان شده در اعلامیه مطرح گشت. هلندی ها طرفدار گنجاندن این استناد بودند و كوشیدند تا در جریان مباحثات سومین كمیته «كمیسیون» پیش نویس اعلامه را به سمت پذیرش همین استناد بكشانند؛ نماینده هلند، دكتر ی. هـ رواین در مجمع عمومی به سخنرانی پرداخت و اظهار تأسف كرد كه در اعلامیه به منشأ الهی انسان و جاودانگی روح او اشاره نشده است، در واقع سرچشمه تمام این حقوق خود خدای متعال است كه مسئولیت بزرگی بر دوش كسانی گذاشته كه این حقوق را مطالبه كرده اند. نادیده گرفتن این پیوند در حكم جداكردن گیاه از ریشه های آن یا ساختن خانه ای بدون پی است.
اگر چه پیشنهاد هلند در اصل از پشتیبانی استوار بعضی از كشورها به ویژه چند كشور اروپایی برخوردار شد، كشورهای دیگر با آن مخالفت كردند…»3
در همین كتاب باز در جایی می نویسد:
«این ماده (ماده یكم اعلامیه حقوق بشر) در طول فرایند نگارش اعلامیه مسائلی را ایجاد كرده بود؛ از یك سو مسأله پی ریزی حقوق بشر بر پایه حقوق طبیعی با این پرسش مطرح شده بود كه «چه كسی عقل و وجدان را به افراد بشر داده است». پس از مناظره ای جدی كه در آن پیشنهادهایی به ویژه در مورد گنجاندن «از رهگذر طبیعت» یا استنادهای كمابیش ویژه به خدا عرضه گشت تصمیم گرفته شد كه این مسأله را دور بزنند و فقط به سرشت انسانی، عقل و وجدان تأكید ورزند».4
این گزارش به خوبی نشان می دهد كه دیدگاه استقلال انسان و عدم وابستگی او به خدا به عنوان یك مبنا در پی ریزی حقوق بشر تأیید و تثبیت شده است، و این، نكته ای بسیار مهم و اساسی بوده است كه به نفع تفكر ماتریالیستی رقم خورده است؛ چه اینكه مادی گرایان می دانستند كه استناد انسان به خدا پیامدها و لوازم دیگری را ایجاب می كند كه با آنچه هم اكنون در اعلامیه مطرح شده است، متفاوت است.

مهم ترین دیدگاه هستی شناختی كه در شكل گیری و تدوین حقوق بشر، مفروض گرفته شده است، جداانگاری دنیا از آخرت و ندیدن پیوستگی آن دو و همچنین نقش زندگی دنیوی در تعیین سرنوشت اخروی و از سوی دیگر نقش آخرت در تعریف سعادت و نیز ایجاد آمال و اهداف خاص در زندگی دنیوی است. البته باید اعتراف كرد كه هدف اصلی از تدوین حقوق بشر، سامان بخشیدن به زندگی دنیوی بوده است. نویسندگان آن می خواسته اند كه با وضع و به رسمیت رساندن یك سلسله حقوق ناشی از كرامت انسان، او را از زیربار ستم، تبعیض، استبداد، جنگ و خونریزی نجات دهند و با فراهم ساختن آزادی، برابری و اختیار تعیین سرنوشت كه سه محور عمده اعلامیه است، زندگی دنیا را با صلح و صفا قرین سازند.
با این همه، تدوین حقوق و استنتاج هایی كه از اصل كرامت ذاتی صورت گرفته است این واقعیت را تأیید می كند كه در بینش و ذهنیت تدوین كنندگان، پیوند و تأثیر دو سویه دنیا و آخرت مطرح نبوده است. حال یا باور نداشته اند و یا لحاظ نكرده اند.
این واقعیت را می توان هم از تعبیر «بالاترین آمال بشر» در مورد آزادی، امنیت و رفاه فهمید كه در مقدمه اعلامیه جهانی آمده است. و هم از «عدم تمایز ازحیث دین» در ماده دوم اعلامیه و تأكید بر «آزادی تغییر دین» در ماده هیجدهم كه هر دو نشان از مهم نبودن دین به مثابه راه سعادت اخروی دارد، به دست آورد.

گذشته از این واقعیت كه روح حاكم بر اعلامیه حقوق بشر، اعتراف و پذیرش حقوق طبیعی است و بر پایه كرامت ذاتی یك سلسله حقوق از آن استنتاج شده است. آنچه مهم است تعریف ویژه ای است كه از عدالت در اعلامیه به چشم می خورد.
در دیدگاه نویسندگان حقوق بشر، عدالت عبارت است از تساوی و برابری. و از همین رو همواره در موارد مختلف آن بر تساوی، عدم تبعیض و حق برابر تأكید گردیده است. به عنوان مثال پس از آن كه در مقدمه اعلامیه فلسفه شناسایی حقوق، ایجاد آزادی، عدالت و صلح در جهان معرفی شده است، در ماده یك از برابری حیثیت و حقوق، در ماده دو از عدم تمایز و تبعیض در برخورداری از حقوق، در ماده هفت از تساوی در برابر قانون، در ماده ده از مساوات كامل در اقامه دعوا و دادخواست و در ماده شانزده از تساوی حقوق زن و شوهر، به عنوان نمونه ها و جلوه های عدالت یاد شده است. در حالی كه «برابری» همیشه موجب رسیدن حق به حق دار نمی شود؛ مثل آنجایی كه استحقاق ها متفاوت باشد.
اما با این همه، دیدگاه فوق نسبت به مفهوم عدالت، ناشی از دیدگاه انسان شناختی است كه قبلاً یاد شد؛ اگر مبنای حقوق، كرامت ذاتی باشد و اگر این كرامت در همه افراد موجود باشد، ناگزیر عدالت اقتضا می كند كه حقوق نیز به تبع كرامت ذاتی، مساوی و برابر باشد. بنابراین با دیدگاه انسان شناختی فوق چاره ای جز این نیست كه عدالت را به معنای تساوی و برابری بگیریم، و اگر چنانچه اشكالی دراین تعریف باشد باید به مبنای انسان شناختی آن بازگردد.

از لحاظ معرفت شناسی مجموعه حقوق بشر بر یك پیش فرض اساسی استوار است و آن توانمندی عقل در كشف و درك مبنای حقوق و نتایج و لوازم آن است. كسانی كه منشور حقوق را تدوین كرده اند این باور را داشته اند كه عقل می تواند نسبت به حقوق بنیادی بشر و همچنین شالوده انسانی آن قاطعانه داوری كند و گرنه نمی توانستند از كرامت انسانی و حقوق برآمده از آن سخن بگویند.
برخی گمان كرده اند كه توانمندی عقل به صورت نسبی پیش فرض اندیشه حقوق بشر است و نه مطلق، بنابراین آنچه با عنوان حقوق بشر مطرح شده است حاصل آخرین تجربه عقل بشر است. و می تواند با تجارب جدید اصلاح و تكمیل گرد:
«عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمرّ جوامع انسانی به چنین كشف و وضعی اقدام می كند و دستاورد خود را نیز نهایی و غیرقابل تغییر نمی شمارد، بلكه آماده است با تجارب جدید، احكام خود را تكمیل و اصلاح كند».5
اما ظاهراً تصور طرّاحان اندیشه حقوق بشر چیزی دیگر است، از حكم قاطعانه ای كه نسبت به «كرامت ذاتی فرد انسانی» صورت گرفته است و همچینن از استنتاج های قاطعانه ای كه از آن اصل شده و به صورت احكام و مواد متعدد مطرح گردیده است، چنین فهمیده می شود كه حقوق بشر و مبانی انسان شناختی آن، درك و داوری قطعی و نهایی عقل تلقی شده به گونه ای كه هیچ تغییری نمی توان در آن ایجاد كرد.
به هر حال باور به توانمندی عقل در كشف و شناخت حقوق بشر و مبانی آن به صورت جزمی و یقینی، از پیش فرض های مسلٌم تدوین كنندگان منشور بوده است و روح عقل گرایی دراندیشه حقوق بشر كاملاً مشهود است.

آنچه تاكنون یاد شد گزارش فشرده ای از مهم ترین مبانی و پیش فرض های حقوق بشر بود كه از مطالعه اعلامیه جهانی و مواد سی گانه آن به دست می آید. البته پیش فرض های دیگری نیز می توان از آن استنتاج كرد، اما از نظر اهمیت شاید به پایه مبانی یادشده نرسد. از این رو از گزارش آن صرف نظر می كنیم.
از این گزارش دو نكته فهمیده می شود: نخست آنكه اندیشه حقوق بشر گرچه طرحی است برای بهسازی زندگی مادی؛ امّا پاره ای از مبانی آن كاملاً متافیزیكی و فرامادی است. نمونه بارز آن مسأله «كرامت ذاتی انسان» است. اینكه این كرامت چیست و چگونه پدید آمده است و آیا بالقوه است یا بالفعل و چه نسبتی با رفتار انسان دارد و … پرسش هایی است كه مسأله كرامت را ازیك مسأله ساده اخلاقی بیرون برده و به آن ابعاد فلسفی و متافیزیكی می بخشد. بنابراین، تصور برخی مبنی بر اینكه «اعلامیه حقوق بشر راه حل یك توافق عملی اجتناب ناپذیر برای به رسمیت شناختن حرمت و كرامت انسان در هر شرایط و بدون هیچ استثنا و تبعیض را نشان می دهد و كاری به اختلاف نظرهای موجود در انسان شناسی فلسفی و دینی قدیم و جدید ندارد»،6 پنداری بس بی اساس است. حقوق بشر بر پایه بینش ویژه ای از كرامت انسان و نیز سعادت وی استوار است و هرگونه سخن و گفتاری در این زمینه، سخن و گفتار فلسفی با زمینه انسان شناسی خواهد بود، چنان كه اختلاف دیدگاه های تدوین كنندگان بر سر حقوق طبیعی یا استناد به خدا و غیره كه پیش از این اشاره شد، مؤید این نكته است.
نكته دوم آنكه پذیرش یا ردّ اندیشه حقوق بشر همان گونه كه گذشت تنها هنگامی معقول و موجّه است كه مسبوق به نقد و ارزیابی مبانی یادشده باشد. نمی توان از این مبانی چشم پوشید و به داوری و موضع گیری نسبت به آن پرداخت. چنان كه یكی از نویسندگان كه در دفاع از حقوق بشر شوق و ذوق فراوانی از خود نشان داده است، هنگام بحث از تعارض حقوق بشر با احكام شرعی در برخی زمینه ها، به رغم اینكه از مبانی ویژه هر یك از دو اندیشه حقوق بشر و اندیشه فقهی سخن به میان آورده است، اما در مقام داوری میان آن دو، همه آن مبانی را فراموش كرده و داوری خویش را بدون در نظر داشت آنها انجام داده است.7
در این جا نگاهی به دیدگاه قرآن نسبت به مبانی یاد شده می افكنیم و به نقد و ارزیابی آنها از زاویه آیات می نشینیم.

نگاهی اجمالی به آیات قرآن نشان می دهد كه مبانی و مفروضات حقوق بشر از دیدگاه قرآن نه به طور مطلق مردود است و نه یكسره پذیرفته است، بلكه برخی از آنها مردود است و پاره ای دیگر با اصلاحاتی مورد پذیرش قرآن می باشد. در اینجا مبانی یاد شده را به تفكیك مورد بررسی قرار می دهیم:

تردیدی نیست كه قرآن برای انسان حرمت و كرامت قائل است و حتی این حرمت و كرامت را برای فرد و شخص انسان می داند، چنان كه در آیه كریمه: «و لقد كرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر…»(اسراء/70) هر دو بخش این ادعا آمده است؛ نخست از تكریم سخن گفته است و سپس این تكریم را به «بنی آدم» نسبت داده است. تعبیر «بنی آدم» به جای «انسان» نشان از آن دارد كه موصوف «كرامت»، «فرد» انسان است، چنان كه در آیه: «و لاتقتلوا النفس الّتی حرّم الله إلاّ بالحق»(اسراء/33) بر همین نكته تأكید شده است، اما از آنجا كه قرآن گاهی همین كرامت را از انسان سلب می كند و او را در مرتبه پایین تر از حیوان قرار می دهد و فلسفه این كار را تعطیل مجاری ادراك و به تعبیر دیگر ندیدن و نفهمیدن واقعیت می داند، نتیجه می گیریم كه علت كرامت موجودیت فرد نیست، بلكه انسانیت فرد است؛ از جمله در موردی می فرماید: «و لقد ذرأنا لجهنّم كثیراً من الجنّ و الإنس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم آذان لایسمعون بها أولئك كالأنعام بل هم أضلّ أولئك هم الغافلون» اعراف/179
و در حقیقت، بسیاری از جنّیان و آدمیان را برای دوزخ آفریده ایم؛ چرا كه دل هایی دارند كه با آن حقایق را دریافت نمی كنند، و چشمانی دارند كه با آنها نمی بینند و گوش هایی دارند كه با آنها نمی شنوند. آنان همانند چهارپایان بلكه گمراه ترند. آنها همانا غافل ماندگانند.
از نگاه قرآن، انسانیت، ملازم با جاندار راست قامت نیست، بلكه حالتی است بالقوه كه به تدریج در او شكل می گیرد و با دو نماد حق و عدل مشخص می گردد. هرگاه این موجود به سمت حقیقت خواهی و عدالت طلبی حركت كند حالت انسانیت در او فعلیت یافته شكوفا می شود و در نتیجه حرمت و ارزش می یابد، و بر عكس هر چه از آن دو معیار دور شود حالت انسانیت در او فروكش كرده در نهایت می میرد و در نتیجه كرامت و ارزش از او سلب می شود.
بنابراین می توانیم این گونه تعبیر كنیم كه از نگاه قرآن، فرد انسان گرچه شریف و باكرامت آفریده می شود چون حامل استعداد انسانیت است، اما این شرافت و كرامت تابع موجودیت او نیست، بلكه تابع همان استعدادی است كه در او تعبیه شده است. پس ذاتی بودن كرامت انسان بدان معنی كه در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده از نگاه قرآن پذیرفته نیست.
بعضی برای یافتن علت حرمت وكرامت برای انسان به عنوان یك موجود، به این نظریه كانت تمسّك جسته اند كه گفته است: «انسان به این دلیل حرمت ذاتی دارد كه توانایی درك «وظیفه واقعی» انسان یعنی «قانون اخلاقی» را واجد است». از نظر اینان چون هر فرد انسان تنها از آن نظر كه انسان است و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه تعلق چنان توانایی را واجد است؛ پس هر فرد ذاتاً محترم است.8
اما این استدلال نمی تواند مدعای فوق را اثبات كند؛ زیرا اولاً طبق این نظریه نیز ملاك و علت كرامت و ارزش انسان، موجودیت او نیست، بلكه وظیفه شناسی اخلاقی است؛ امری كه گاه در انسان هست و گاه می میرد؛ چنان كه در مورد جنایتكاران تاریخ این گونه است.
و ثانیاً وظیفه شناسی اخلاقی از آن رو ملاك حرمت و كرامت است كه مقدمه و مدخل عمل به وظیفه است و گرنه تنها شناخت حكم و خواسته وجدان بدون عمل به آن، چه ارزشی دارد كه خود عامل ارزش انسان باشد. بنابراین وظیفه شناسی و عمل به وظیفه است كه علت ارزش و كرامت در انسان می شود و این همان جلوه اخلاقی انسانیت است كه پیش از این یاد شد.
پس باز بر می گردیم به این حقیقت كه شخص انسان به لحاظ موجودیتش محترم و ارزشمند نیست، بلكه به دلیل توانایی و استعدادش برای تعالی و تكامل است كه حرمت یافته و این البته ذاتی و غیرقابل انفكاك از او نیست، بلكه چه بسا آن را از دست بدهد؛ كه در این صورت ملاك و علت كرامت را از دست داده است.
و امّا دیدگاه دوم انسان شناختی یعنی استقلال و خودبسندگی انسان؛ واضح است كه قرآن چنین دیدگاهی را نمی پذیرد. از نگاه آیات وحی، انسان با تمام موجودیتش وابسته و متكی به خداوند است و هیچ لحظه از او بی نیاز نمی شود:
«یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی الله و الله هو الغنی الحمید» فاطر/15
این وابستگی وجودی عمیق و ژرف باعث می شود كه انسان همچون سایر موجودات دیگر پیش از آن كه عنوان خاص یابد، یك «عبد» باشد «و هو القاهر فوق عباده»(انعام/18) «إن تعذّبهم فإنّهم عبادك»(مائده/118) «إنّ الذین تدعون من دون الله عباد أمثالكم»(اعراف/194) و همین عبودیت است كه زمینه ساز تكلیف شده و حتی حقوق متقابل انسانها با یكدیگر نیز از تكلیف و اراده الهی نشأت گیرد. «ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…»9
بنابراین نادیده گرفتن ارتباط انسان با خدا و عبودیت او در مقابل خداوند كه پیش فرض اندیشه حقوق بشر قرار گرفته است، با فرهنگ قرآن ناسازگار است.

واضح است كه در فرهنگ قرآن، دنیا و آخرت دو بخش از یك واقعیت شمرده می شوند كه پیوند تنگاتنگی میان آن دو وجود دارد؛ از یك سو هستی دنیوی تعیین كننده هستی اخروی است. چگونه زیستن در دنیا چگونه بودن در آخرت را رقم می زند. از سوی دیگر یاد و حضور آخرت در ذهن و جان انسان، آمال و اهداف خاصی را در زندگی دنیوی ایجاد می كند و از این راه، جهت گیری او را تعیین كرده سمت و سوی خاصی به زندگی دنیوی می بخشد و فلسفه زیستن را تعریف دیگری می كند. به عنوان مثال برای انسان آخرت باور دیگر صلح و آرامش بالاترین آمال نیست؛ چنان كه در اعلامیه حقوق بشر آمده است، بلكه او صلح، آزادی، ثروت و هر ارزش دیگر را تا آنجا جزء آمال و آرزوهای خود می داند كه ابزاری برای تعالی او و در نتیجه تأمین زندگانی اخروی او باشد، و اگر چنانچه این خاصیت را نداشته باشد حاضر است به جنگ و فقر تن دهد، اما از هدف اصلی خویش دست برندارد.
بنابراین اهمیت دادن به زندگی دنیا ونادیده گرفتن ارتباط و تأثیر متقابل دنیا و آخرت كه به صورت پیش فرض در اندیشه حقوق بشر در نظر گرفته شده است، از نگاه قرآن پذیرفتنی نیست. آیات وحی در این رابطه چنان فراوان است كه نیاز به ذكر نیست. كافی است تنها به این آیه توجه كنیم كه می فرماید:
«و فرحوا بالحیاة الدنیا و ما الحیاة الدنیا فی الآخرة إلاّ متاع» رعد/26
به زندگی دنیا شاد شده اند. و زندگی دنیا در برابر آخرت جز بهره ای ناچیز نیست.

از لحاظ حقوقی دو مطلب در اندیشه حقوق بشر مفروض گرفته شده بود؛ یكی پذیرش حقوق طبیعی و دیگر تعریف عدالت به تساوی.
در رابطه با قسمت نخست گرچه از حقوق طبیعی تعریف های گوناگونی شده است؛ اما اگر حقوق طبیعی را به معنای اقتضاءات و خواسته هایی بگیریم كه در نهاد انسان وجود دارد، قطع نظر از اینكه كاشف و بیانگر آن چه چیز باشد، در این صورت با دیدگاه قرآن موافق است. قرآن با طرح مسأله «فطرت» به معنای آفرینش خاص، این حقیقت را پذیرفته است كه وجود انسان یك سلسله اقتضاءاتی دارد كه باید برآورده شود. مجموعه آن اقتضاءات و نیازهای وجودی منشأ یك سلسله بایدها می گردد كه از آنها به حقوق تعبیر می كنیم. به عنوان مثال: انسان رو به كمال آفریده شده؛ حق دارد به كمال برسد، مستعدّ یادگیری و كسب آگاهی آفریده شده؛ حق دارد آموزش ببینید، تنها آفریده شده؛ حق دارد آزاد باشد، ناتوان آفریده شده؛ حق دارد با دیگران ارتباط برقرار كند و از این طریق نیازهایش را برآورده سازد، دارای غریزه جنسی آفریده شده؛ حق دارد ازدواج كند، و همین طور…
پس قرآن با نظریه حقوق طبیعی ـ با تعریف یادشده ـ موافق است و آن را تأیید می كند و اگر چنانچه طرّاحان اندیشه حقوق بشر مقصودشان از حقوق برآمده از كرامت ذاتی همین تعریف از حقوق طبیعی باشد در این صورت با دیدگاه قرآن مخالفتی ندارد. و امّا اگر چیز دیگری جز این باشد، مثلاً مقصود حقوقی باشد كه خاستگاه عقلی دارد و از مجرای عقل فقط درك و بیان شده باشد10 ـ چنان كه ظاهراً مقصودشان هم همین معنی است ـ در این صورت قرآن آن را نمی پذیرد؛ زیرا پیامد آن كنار گذاشتن اعتبار وحی است؛ حال آن كه قرآن وحی را ابزار اصیل تری برای كشف و بیان خواسته های وجودی انسان می داند.
و امّا قسمت دوم دیدگاه، یعنی تعریف عدالت به برابری و مساوات؛ در این زمینه باید گفت گرچه قرآن تعریف خاصی از عدالت ارائه نمی كند، اما در مواردی كه زمینه هایی همانند وجود داشته باشد حكم به مساوات و برابری را تأیید می كند و تبعیض را ناروا می شمارد مانند:
«و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف» (بقره/228)، «فمن اعتدی علیكم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیكم» (بقره/192)، «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به» (نحل/126)، «و جزاء سیئة سیئة مثلها»(شوری/40)
بنابراین اگر طراحان اندیشه حقوق بشر، كرامت را به مثابه خاستگاه حقوق در همه افراد انسان به صورت برابر موجود بدانند، صحیح است كه عدالت را نیز تساوی و برابری حقوقی بگیرند؛ زیرا در چنین حالتی تبعیض مانع رسیدن حق به حقدار می شود.

توانمندی عقل در درك و شناخت مصالح و مفاسد و تأسیس یك سلسله قواعد بر پایه آن، اگر نسبت به مصالح و مفاسد زندگی دنیوی در نظر گرفته شود، سخنی كاملاً معقول و پذیرفتنی است. اساساً یكی از فلسفه های آفرینش عقل در انسان همین است كه بتواند راهگشای زندگی بهتر در دنیا باشد. بویژه اگر مقصود از عقل نیز عقل جمعی بشر باشد كه با انباشت تجارب تاریخی و با استفاده از شكست ها و پیروزی ها در عرصه زندگی جمعی، به خوبی و البته به تدریج، سودها و زیانها را كشف كند و از آن به سود پی ریزی زندگی جمعی بهتر بهره گیری كند. نمونه آشكار آن جوامع غربی و در كل تمدن غرب هستند كه هم خود بر چنین عقلانیتی استوارند و هم مبلّغ و مروّج آنند و حقوق بشر یكی از جلوه های آن به شمار می آید.
و اما اگر توانمندی عقل را نسبت به مصالح و مفاسد انسان به طور كلی در نظر بگیریم فراتر از یك مقطع خاص كه نام آن زندگی دنیوی است؛ بلكه به عنوان یك وجود استمرار یافته و پیوسته از دنیا تا آخرت، در این صورت باید گفت قرآن چنین توانمندی برای عقل نمی شناسد، بلكه بر عكس آن را نسبت به درك سعادت و شقاوت واقعی ناتوان می بیند، و به همین سبب است كه مسأله نبوت و هدایت مستقیم الهی را ضروری می داند. قرآن از پدیده ارسال رسولان به عنوان «اتمام حجّت» برای بشر یاد می كند:
«إنّا أوحینا إلیك كما أوحینا إلی نوح و النبیین من بعده و أوحینا إلی إبراهیم و إسماعیل و إسحاق و یعقوب و الأسباط و عیسی و أیوب و یونس و هارون و سلیمان و آتینا داود زبوراً. و رسلاً قد قصصناهم علیك من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیك و كلّم الله موسی تكلیماً. رسلاً مبشّرین و منذرین لئلاّ یكون للناس علی الله حجّة بعد الرسل و كان الله عزیزاً حكیماً» نساء/163ـ165
اگر چنانچه بشر توان درك مصالح و مفاسد واقعی خود را می داشت و می توانست با تأسیس قواعدی بر مبنای آن مسیر سعادت خود را از دنیا تا آخرت ترسیم كند، احتجاج انسانها از یك سو و اتمام حجّت خداوند از سوی دیگر معنایی نداشت.
از لحاظ عقلی نیز توانمندی عقل در درك مصالح و مفاسد واقعی را نمی توان پذیرفت؛ زیرا چنین دركی مسبوق به شناخت دقیق از واقعیت وجودی انسان است؛ شناختی كه گرایش ها، انگیزه ها و سائقه های وجودی وی را كاملاً آشكار سازد. بدیهی است كه چنین شناختی برای بشر ممكن نیست. نمونه بارز این ناتوانی همین نظریه كرامت ذاتی انسان به عنوان زیربنای اندیشه حقوق بشر است كه به خطا كرامت را در موجودیت انسان می بیند نه در انسانیت انسان.
بعضی از مدافعان حقوق بشر می گویند: «عقل جمعی انسان توان تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانین انسانی دارد»11 و چنان به این باور ایمان دارند كه حتی این درك عقلی را قرینه برای نسخ احكام شرعی و دست برداشتن از قواعد عقلایی عمومات و اطلاقات متون دینی می دانند.12
از این افراد باید پرسید: مقصودتان از درك مصادیق عدالت و ظلم توسط عقل چیست؟ واضح است كه فرض عدالت و ظلم، مسبوق به فرض حق برای انسان است. تا حقی، چه با عنوان كرامت یا هر چیز دیگر، برای انسان فرض نكنیم، عدالت و ظلم نسبت به او معنی نخواهد داشت.
از سوی دیگر فرض حق برای انسان بستگی به این دارد كه او را با چه دیدی بنگریم؛ به عنوان یك موجود مادی دنیوی كه از خاك برآید و درخاك شود، یا به عنوان یك موجود استمرار یافته از دنیا تا آخرت. هر یك از این دو نگاه، معنی و مصداق متفاوتی برای ارزش هایی چون كرامت و حرمت ایجاد می كند.
اگر با نگاه نخست به انسان بنگریم شاید بتوانیم به درك مصادیق عدل و ظلم متناسب با آن نائل شویم، اما سخن در این است كه چنین نگاهی از اساس باطل است، چنان كه در جای خود به اثبات رسیده است.
و اما اگر با نگاه دوم به انسان نگاه كنیم در این صورت نه تنها دلیلی بر درك و شناخت عقلی از ارزش های وجودی انسان و حقوق ناشی از آن نداریم، بلكه بر عكس، تاریخِ انباشته از افراط و تفریط زندگی اجتماعی بشر بهترین دلیل بر بطلان آن است.

واقعیت این است كه روح و جوهره تفاوت حقوق بشر موجود با حقوق بشر برگرفته از دین در نوع نگاه آن دو به انسان به عنوان موجودی دنیوی محض یا موجود دینی ـ اخروی نهفته است. اگر در اندیشه حقوق بشر، كرامت ذاتی برای فرد انسان به عنوان یك موجود فرض می شود، و اگر عقل به عنوان نیروی توانمند برای كشف مصادیق عدالت و ظلم برآمده از آن كرامت تلقی می شود، در حقیقت به این دلیل است كه به انسان به عنوان یك موجود دنیوی نگریسته شده است.
اما در حقوق دینی نگاه به انسان از نوع دوم است. از این رو كرامت، گستره و زمینه دیگری می یابد؛ گستره ای كه بتواند پس از این جهان نیز استمرار یابد. همچنین عقل نیز در درك و شناخت لوازم و پیامدهای آن كرامت یعنی مصادیق عدالت و ظلم، محدودیت می یابد.

---

1. گلن جانسون، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، 89.
2. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، انتشرارات طرح نو، تهران، 1379،309ـ311. نیز ر.ك: همو، ماهنامه آفتاب، شماره 32، مقاله حقوق بشر، متون ادیان ابراهیمی، حق حاكمیت خداوند.
3. گلن جانسون، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پوینده، 64.
4 همان، 70ـ71.
5. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، 109.
6. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، 226.
7. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، صفحه 109ـ110.
8. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قراءت رسمی از دین، 258ـ259.
9. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 216.
10. در این زمینه مراجعه شود به: فلسفه حقوق، ناصركاتوزیان، صفحه 26 تا 95.
11. كدیور، محسن، حقوق بشر و روشنفكری دینی، ماهنامه آفتاب، شماره 28، صفحه 109.
12. همان، 114.